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Die Psychologie des Yoga #1 – antaḥkaraṇa

yogaś-citta-vṛtti-nirodhaḥ. (Patañjali I.2)

Mit dieser Definition fasst Patañjali im Grunde das gesamte Yoga-System zusammen, sowohl was dessen Psychologie als auch die Praxis betrifft! Es könnte also ein spannendes Unterfangen sein dieses dicht geschnürte sūtra (= Faden) einmal aufzurollen.

 

Beginnen wir der Einfachheit halber mit einer allgemeinen Übersetzung der Sanskritbegriffe:

  • citta = Geist; Bewusstsein
  • vṛtti = Aktivitäten, Bewegungen, Fluktuationen
  • nirodhaḥ = Stillwerden, Beruhigung, Beendigung; Beherrschung

Einige mögliche Übersetzungen des sūtra wären also zum Beispiel:

  • „Im Zustand des Yoga sind die Bewegungen des Geistes zur Ruhe gekommen.“ (Direkte Wortübersetzung)
  • „Yoga ist die Beherrschung der Fluktuationen im Bewusstsein.“ (Georg Feuerstein)
  • „Yoga is the stilling of the changing states of the mind.“ (Edwin F. Bryant)

 

sāmkhyā – eine klassische indische Philosophie

Die elegante Einfachheit dieser Beschreibungen täuscht leicht darüber hinweg, dass hinter den verwendeten Begriffen eine ganze Metaphysik des alten Indiens steckt. Denn Patañjalis Yoga-Überlieferung bezieht sich deutlich auf die dualistische sāmkhyā-Philosophie, eines der sechs klassischen darshanas Indiens. Ca. 800 v. Chr. entstanden, steht es in einem atheistischen, rationalistischen und aufklärerischen Kontrast zur mystisch-theistischen Lehre der Veden. Sāmkhyā beinhaltet unter anderem ein Modell unseres Geistes (citta), offensichtlich ein zentraler Gegenstand in Patañjalis Yogaverständnis. Mit citta ist nicht nur einfach das Bewusstsein im engeren Sinne von Gedankenprozessen gemeint, was für mich (geschult und etwas festgefahren in westlicher Psychologie) anfangs recht ungewohnt und unverständlich war.

Stattdessen werden verschiedene Aspekte aufgeschlüsselt: cit, citta, manas, buddhi, ahamkāra… Viele Begriffe. Aber was soll man auch von Menschen erwarten, die ihr ganzes Leben damit verbrachten den Geist zu erforschen… Aber der Reihe nach.

 

citta – der Geist

citta ist Bestandteil des sāmkhyā-Modells, das verschiedene Funktionen des Geistes beschreibt: antaḥkaraṇa, wörtlich das „innere Instrument“ – im Gegensatz zum bahirkaraṇa, dem „äußeren Instrument“ des Körpers und seiner Funktionen. Das innere Instrument umfasst alle Aspekte des Geistes, die in drei hierarchisch gegliederten Schichten angelegt sind:*

  • buddhi (Erkenntnisfähigkeit)
  • ahaṃkāra (Ego) und
  • manas (der niedere Geist).

Dazu gleich mehr.

 

puruṣa und prakṛti – zwei voneinander getrennte Liebende…

Zuvor benötigen wir noch eine weitere zentrale sāmkhyā-Unterscheidung: Die Dualität (dvaita) von puruṣa und prakṛti, zwei ewige Prinzipien, die zwar als aufeinander bezogen, aber als grundsätzlich getrennt voneinander gedacht werden.

puruṣa (m) meint eine in uns wohnende, zeitlose und unveränderliche Instanz, quasi unsere „wahre Natur“, unser Selbst im Ur-Zustand, unsere Essenz bzw. unsere Seele, die aus reinem Gewahrsein besteht. Puruṣa, auch cit genannt, stellt das eigentliche Bewusstsein dar, das jenseits unserer Gedanken und Gefühle existiert. Weder von unseren Leidenschaften berührt, nicht wertend noch Einfluss nehmend, ist er ewiger Zeuge von prakṛti.

prakṛti (f), wörtlich „die, die das macht“, bringt durch ihre Nähe zu puruṣa das gesamte physische Universum hervor. Prakṛti ist die sich entfaltende, gebärende, manifestierende und vergängliche Natur, die sinnlich erfassbare Welt der Phänomene, der Namen und Formen, die Vielfalt und der ewige Kreislauf der Schöpfung. Allen ihren Erscheinungsformen sind jeweils die drei charakteristischen guṇas in unterschiedlicher Ausprägung inhärent. Dabei handelt es sich um die drei Qualitäten sattva (Klarheit, Reinheit, Harmonie), rajas (Aktion, Energie, Unruhe) und tamas (Trägheit, Beharrungsvermögen).

Als Wesen, die geboren werden und sterben, sich sozusagen als Schöpfung auf der Welt manifestieren, sind wir eine durch prakṛti geformte Verkörperung von puruṣa. Und so gilt auch unser verkörperter Geist, citta, als vergängliche Manifestation von prakṛti – und damit auch seine Bestandteile bzw. Schichten, die unser wahres Selbst puruṣa quasi umhüllen. Mit anderen Worten: Im Verständnis von sāmkhyā und Patañjali sind wir nicht wirklich das was wir denken und fühlen. Denn unsere Gedanken und Gefühle sind ja in dieser Vorstellung Teil der sich wandelnden Natur und nicht unserer unveränderlichen Seele. Das bedeutet, dass auch unsere Geisteszustände von den guṇas, die ja jeder Schöpfung von prakṛti innewohnen, geprägt sind. Fühlen wir uns zum Beispiel eher antriebslos, dominiert tamas, sind wir eher ruhelos, überwiegt rajas und fühlen wir uns hingegen ruhig und zufrieden, wird unser Gefühl von sattva bestimmt. Aber all diese Geisteswellen trüben, bildlich gesprochen, die Sicht auf unser darunter liegendes, universelles und ewiges Bewusstsein, das sich erst zeigt, wenn die Oberfläche des Sees still wird. Die neugierigen Yogis wollen aber wissen, was am Grunde des Sees ist…

Die meiste Zeit sind wir mit den sich ständig verändernden Bewegungen unseres Geistes beschäftigt und identifiziert: Mit unseren Gedanken und Gefühlen, unseren Meinungen und Urteilen, unseren Leidenschaften, Dramen, Sehnsüchten, Ängsten und Sorgen – und natürlich mit unserem geistigen Lieblingsobjekt, unserer Vorstellung von uns selbst. Nicht nur, dass wir auf diese Weise viel Zeit verbringen, häufig fühlen wir uns auch verstrickt und leiden an dieser Unfreiheit (duḥka). Ähnlich der buddhistischen Auffassung meint Patañjali (II.15), dass Leiden in allen Erscheinungsformen des Lebens, also prakṛti, enthalten sei, selbst in den temporären sinnlichen Freuden, da wir in unserem Geist ständig irrtümlich prakṛti mit puruṣa verwechseln (avidyā, das sog. falsche Wissen) – und dann zum Beispiel daran leiden, dass sich alles verändert und vergänglich ist, obwohl wir doch das Unveränderliche ersehnen.

 

antaḥkaraṇa: buddhi, ahaṃkāra und manas

Schauen wir uns also unser geistiges Treiben einmal genauer aus der Perspektive Patañjalis an, der sich weitgehend am sāmkhyā-Modell von antaḥkaraṇa orientiert:

Unser inneres Instrument, Teil von prakṛti, besteht demnach aus drei funktionalen geistigen Schichten, die um unser wahres Bewusstsein puruṣa herum in einer bestimmten Reihenfolge angeordnet sind:

(1) buddhi, (2) ahaṃkāra und (3) manas

 

 

 

 

 

 

In den sūtras werden diese drei kognitiven Ebenen von citta als miteinander interagierend, doch als getrennt von puruṣa verstanden:

manas (m) ist die dritte und gröbste Schicht von citta. Es ist der „niedere Geist“, der alle rohen sensorischen Wahrnehmungsreize unseres „äußeren Instruments“ (bahirkaraṇa) sowie die gespeicherten Informationen unseres Geistes, empfängt, reflektiert,organisiert und weiterleitet. Manas erfüllt sozusagen die Funktion des „Ein- und Ausgangs“ unseres Geistes. Durch relativ grundlegende mentale Prozesse, funktionales Denken und Fühlen prozessiert manas alle Eindrücke, was sich je nach Situation als recht turbulent darstellen kann. Manas ist perzeptiv und steuernd eng mit unseren indriyas verbunden. Das sind sowohl unsere sinnlichen Wahrnehmungsfähigkeiten (Hören, Fühlen, Sehen, Schmecken, Riechen) als auch unsere sogenannten Handlungssorgane („karmendriya“), die manas koordiniert: Mund (Schlucken/Sprechen), Hände (Greifen bzw. allg. Verändern), Füße (Gehen bzw. allg. Bewegen), Geschlechtsorgane (Zeugen) und die Ausscheidungsorgane (Ausscheidung).

ahaṃkāra (m), von ahaṃ = ich, und kāra = machend, ist die zweite Schicht unseres Geistes: Der „Ego-Macher“. Dieser Aspekt von citta passt das potenziell unbegrenzte und allverbunde Selbst puruṣa in die Form eines individuell wahrnehmbaren Körpers und Geistes ein – wenn auch nur als Vorstellung. Ahaṃkāra konstruiert ein Selbst, das von anderem getrennt ist: ‚Ego‘ im Unterschied zu ‚Alter‘, wir als Subjekt im Vergleich zu den Objekten. Diese mentale Funktion bezeichnet mit anderen Worten die Fähigkeit unseres Geistes Identitäten anzunehmen und so Gedanken zu produzieren, die mit Selbst-Bewusstsein verbunden sind. Dadurch beziehen wir uns auf die Dinge im Sinne von „ich“, „meins“, „mich“ usw. Diese Vorstellung bzw. dieses Ich-Gefühl wird auch asmitā  („Ich-bin-heit“) genannt und gilt als leidbringend, wenn wir es mit unserem wahren Selbst puruṣa  verwechseln. Ein weiterer Aspekt von ahaṃkāra ist es unsere Eindrücke, die durch manas registriert wurden, nach Relevanz zu filtern und zu „färben“, indem wir zwischen Anziehung (raga) und Ablehnung (dvesha) unterscheiden: Das mag ich (angenehm), das nicht (unangenehm), und das ist neutral. Entsprechend gefärbte Eindrücke werden als saṃskāras gespeichert und können später immer wieder als Wünsche oder Ablehnung in uns erwachen. (Das Konzept von ahaṃkāra scheint mir einige Parallelen mit der zeitgenössischen Erkenntnislehre des Konstruktivismus aufzuweisen, der, verkürzt gesagt, davon ausgeht, dass wir unsere eigene Welt hervorbringen, konstruieren.)

buddhi (f) schließlich, von budh = erwachen bzw. sich bewusst sein, liegt als innerste Schicht puruṣa am nächsten. Dieser Teil von citta vermittelt in gewisser Weise zwischen den getrennten Sphären des puren Gewahrseins puruṣa und der Welt der Manifestationen prakṛtis. Buddhi ist zwar Teil von prakṛti, aber gleichzeitig strahlt puruṣa auf sie und „leiht“ ihr gewissermaßen Bewusstsein, so wie eine Projektorlampe die Bilder, die auf einem durchscheinenden Zelluloidfilm festgehalten wurden, erst sichtbar macht. So erstrahlt buddhi im Licht eines höheren Bewusstseins, und in diesem Licht erscheint Weisheit und höchste Intuition sowie Intelligenz und Vernunft, worin wiederum unsere Unterscheidungs- und Urteilskraft und unser Erkenntnisvermögen begründet liegen. Buddhi, das Licht puruṣas absorbierend und reflektierend, interpretiert, analysiert, beurteilt und entscheidet all das was ihr manas durch ahaṃkāra gefiltert und gefärbt unterbreitet (im Bild: auf Film gebannt hat) – und instruiert bestenfalls wieder weise manas. Diese geistigen Prozesse beziehen sich auch auf sich selbst, sie sind selbstreflexiv, und so erscheint es dem Geist (citta) als verfüge er über ein eigenes inhärentes Bewusstsein, das jedoch in Wahrheit nur von puruṣa stammt. (Ähnlich dem projizierten Film, der auf der Leinwand wie in einem eigenen Licht zu erstrahlen scheint, aber tatsächlich auf die externe Lichtquelle angewiesen ist, um sichtbar zu werden.) Gleichzeitig gilt die durchscheinende buddhi als der feinste wie auch der wichtigste Aspekt von citta, da sie wesentlich dabei helfen kann das höchste Ziel des Yoga, nämlich Befreiung zu erreichen.

Einige Patañjali-Kommentatoren gehen nämlich davon aus, dass, um im Bild zu bleiben, auch puruṣas Licht von dem reflektierenden Objekt (buddhi) zu sich selbst zurückgeworfen wird, und sich so seiner selbst wie in einem Spiegel bewusst wird. Die Oberfläche dieses buddhi-Spiegels ist jedoch immerzu in Veränderung begriffen, da manas laufend neue Bilder darauf präsentiert. Dadurch erscheint das unveränderliche puruṣa wie in einem Zerrspiegel, als Teil der Veränderungen prakṛtis. Die ewige Seele scheint den Erfahrungen des Körpers und Geistes, wie Geburt, Tod, Krankheit, Alter, Glück, Leid usw., unterworfen zu sein, worin letztlich der Grund unserer Unfreiheit und des Kreislaufs des Werdens und Vergehens (saṃsāra) gesehen wird.

antaḥkaraṇa wird gelegentlich auch als Brücke beschrieben, die unser kleines Ich, unser geistig konstruiertes Ego, mit unserem großen Ich, unserem höheren Selbst puruṣa verbindet.

 

vṛtti

vṛttis bezeichnen die gesamten Bewegungen und Prozesse der drei Aspekte von citta, d.h. jede Idee, jedes innere Bild, jede geistige Repräsentation eines äußeren Gegenstands, jeder kognitive Akt, jede Reiz-Reaktion, jede Gedankenkette, jede Gefühlsregung und jeder geistige Zustand, inklusive unserer Träume, wenn wir schlafen. Vṛttis sind die sich laufend verändernden Bilder und Formen, die sich auf dem Zelluloidfilm einprägen. Oder um es mit einem anderen gerne verwendeten Bild auszudrücken: Wenn citta der See ist, so sind vṛttis die Wellen und Strömungen in all ihren unzähligen spezifischen Formen, während puruṣa am Grund des Sees zu entdecken wäre, frei von jeder Veränderung.

 

nirodhaḥ

Puruṣa kann sich selbst erst wahrhaft bewusst werden, wenn buddhi entwickelt, bzw. nicht mehr ein durch vṛttis verzerrter Spiegel ist. Die Yogapraxis versucht daher den Zustand des Yoga herzustellen, indem auf unterschiedlichste Art und Weise die vṛttis beruhigt und beendet werden (nirodhaḥ) – mit dem Ziel, dass sich letztlich in dieser „Stille“ puruṣa zu erkennen vermag. Das würde unter anderem auch beinhalten sich nicht mehr als „Ich“ in Bezug zur Welt zu setzen, auch nicht mehr zu leiden, sondern sich in einem Zustand des Einsseins zu befinden.

Beispielsweise weist Patañjali darauf hin, dass wir durch Atemgewahrsein (also im weitesten Sinne prāṇāyāma) unseren Geist stabilisieren können, um dadurch in den fokussierten Zustand von dhāraṇā zu gelangen, in dem wir weniger abgelenkt sind, um von dort weiter zu gehen… Da es einfacher ist den Atem zu beruhigen als gleich den gesamten Geist mit all seinen Aspekten „still legen“ zu wollen (und dabei schnell unserem Kontrollwahn zu verfallen), kann das eine hilfreiche, quasi psychosomatische Herangehensweise sein. Das gilt übrigens ebenso für āsanas. Aber auch Übungen, die relativ direkt mit psychischen Erscheinungen wie zum Beispiel belastenden Gedanken oder Glaubenssätzen arbeiten, können dabei helfen (vgl. saṃskāra #2).

Viel Glück! (…wie mein Lehrer Detlev zu sagen pflegt…)

 

Hier geht es weiter mit Teil 2 und der Wirkungsweise der guṇas…

 

* In manchen Auslegungen des antaḥkaraṇa-Modells werden vier mentale Funktionen unterschieden, wobei citta dann im engeren Sinne eines ganz basalen unbewussten Speichers unseres Geistes verstanden wird, quasi ein Reservoir an „Material“ und Möglichkeiten auf das der Geist wie auf eine Festplatte zurückgreift. Das beinhaltet die Gedächtnisfähigkeit, bzw. das Erinnerungsvermögen des Geistes, aber aber auch alles unbewusst Abrufbare. Citta stellt dann die Basis bzw. ein motivierendes Moment dar, auf dessen Grundlage die gegenwärtige Situation durch buddhi beurteilt werden kann. Hier wären auch unsere Prägungen, die sog. saṃskāras (als latente Wünsche, Aversionen etc.), aber auch gespeicherte Identitäten, Archetypen usw. angesiedelt.

 

 

Literaturhinweise:

Bryant, Edwin F. (2009): The Yoga Sūtras of Patañjali. A new Edition, Translation, and Commentary. North Point Press.

Feuerstein, Georg (2013): Die Yoga Tradition. Geschichte, Literatur, Philosophie & Praxis. 4. Aufl., Yoga Verlag GmbH

Rao, K. Ramakrishna/ Paranjpe Anand C. (2016): Psychology in the Indian Tradition. Springer Verlag